要是簡單地問我為什麼對哲學有興趣，那可以非常簡單地回答說人總不能白白地活著。事實上，也沒太可能再答更多。哲學就純粹是這種玩意兒。
也許是注定的，我和存在主義的那份惺惺相惜之意。起初接觸古希臘，笛卡兒等的哲學並沒有引起我的強烈興趣，至少沒有今天的那份執著。倒反是昆德拉的文學作了媒婆，讓我發現了這個還算新興的哲學流派，或者今天可以更好地說，它是西方思想史的一大突破 － 對人性的回歸的渴望在哲學這門學術中得到了反映。
說他是新的，又不新，弗洛依德，尼采，杜斯妥也夫斯基。說他是舊的，又不舊，畢竟一二百年在思想史是只是一個非常短暫的時光。但，無論如何，他是哲學史的一個重大轉向。
由存在論到認知論再到語理分析這種對哲學時期的區分方法長久以來不絕於耳，似乎我更早就接觸了這種意見，已往還偶爾拿來提一提，只是這個命題和我沒什麼感情，就像當有人問我一種什麼科學理論時，我就只是冷漠地說些科普的句子。
事實上，如果看的是哲學的深層意義，這樣的西方哲學的發展時期的區分法是更全面的：神學體系，理性體系及後來的理性－科學體系，與及非理性體系。應該說明的是，「非」這一字所表達的不是一種“不”，和理性對背的，崇尚愚昧的意思，而是對理性的霸權一種非議，拒絕的抗議。相比起休謨等人的理性壞疑論來說，非理性體系並不只著眼於理性對真理的發掘的局限性，而是著眼於理性對生命的宰制，瓦解性。
人總是需要得到啟發，當我聽到笛卡兒的心物二元論是對流入的古希臘哲學中，對人的反思而作出的反應，是為了避免人從上帝的地上代理人跌到人只是會說話的動物這個地位，就依稀意識到，哲學只是一種和時代背景密不可分的一節，在尋求真理的外衣下包裹著人的一切欲望，不安和燥動。
從十八世紀左右，從文學界就開始發現出一種和現實主義有所區別的文風，杜斯妥也夫斯基在「罪與罰」中表達出一種理性的困境，如果殺一個人能令幾百人過得更幸福，那麼從算術上殺人的功業是足夠抵消殺人的罪孽，怎至可能是瑕不掩瑜，那何樂而不殺？結果卻是理性的計法不能消弭良心的譴責，人需要從上帝那裡才能得到安祥。哥德的浮士德中反理性的傾向就更直接，“他(引按:人類)把它稱作理性，可一運用起來，卻變得比任何野獸還要殘忍。請容許我打個比方，我看它就像一隻長腿蚱蜢又飛又跳… … 可什麼垃圾廢料，他都要伸著鼻子掏上一掏”。兩次促使浮士德自殺的不是知得不夠多，而是知得太多，但又把捉不到天地真義。兩次把他從死亡是挽救出來的卻是生活中甜美的回憶和梅菲斯托以生活的引誘。尼采就更赤裸裸地說生命是只該有激情，以致去見情人的也應該帶上皮鞭。他們的時代大致相若，杜氏(1821~1881)，哥德 (1749~1832) ，尼采(1866~1900)，足見這一百年間的人類的的對知識的累積的反應。
而這一種思潮在尼采以後的三十多年後正式地搬上哲學的舞台，正如海德格的捕捉，尼采他們只是和理性主義唱對台戲，卻對瓦解理性主義沒有什麼真正的大貢獻。海德格的手法是用回傳統的哲學語言去建立一個“基礎存在論”，視人的生存是事物的存在之基礎 (當然這不是柏克來主教的“存在就是被感知”的翻板,而是倒轉來用,“被感知就是被存在”－沒有能感知事物的“人”，也就沒有被視為“存在”的物；事物只會向感知他們存在的“人”表達自己的“存在”，否則他們只是啞吧)，並拒絕把人理解為一種單純地理解世界的認知者－他們可是一個首先總是實踐著世界而非有距離地，隔閡地觀察世界的實踐者。在闡釋人的時侯他把“人生的意義”提到了在本體論層次，而不是囿於倫理學意義，這是西方哲學史的第一次，也揭開了整個非理性體系的革命，同時，再一次展現出哲學的基本旋律：人面對宇宙時的欲望，不安和燥動。
香港哲學家李澤厚對這點是有一定程度的把握的，他在“從仰魚紋到「娃娃抱魚」”(明報月刊，2005年七號)一文中，將弗洛依德，尼采和海德格並列在一起，並指尼采和海氏“反對柏拉圖，亞里士多得以來追求知識和道德的哲學，其實也就是在現代基礎上要求追回這個人類源頭的生命和生存，但他們把它高度理論化，抽象化和哲學化了”，這個評說是準確的。
然後，對生存的意義追索被後現代主義接過去了，但相比起存在主義來說，他們有更強烈，無節制的自由觀。某方面來說，他們對知識的性質有著更深的理解，像福柯的權力－知識模型；而德里達的文字學本身就是將康德的物自體概念引進文本詮釋的行為中。儘管他自己不同意，但這個行動的後果卻是毀滅性的：本文的本真不可解讀，也就是文本可以被任意解讀的時候；本文的本真不可被解讀，也就是作者不用再借文本表達的看法的時候。後現代主義所呈現的野蠻曲解，作者的“不表達主義”(以致有所謂的沒有音樂的樂曲) 。這種對自由的極端理解，承繼了西方一貫慣於的矯枉過正的壞習慣。
如果說神學體系和理性－科學體系的目標是尋找“終極真理”的話，那麼非理性體系的目標則是尋找生命的“終極意義”。
回歸一下中國哲學，中國的哲學核心是一個詞：聖人。如何成為聖人是中國哲學的關鍵，中國的形而上學是服從於這個目的，所謂的“道”“理”“性”等都是為了放在實踐意義而非形而上真理的追尋上而被提出的。道家的聖人觀是放達的，逍遙的；儒家的則是修身的，誠意的。手段基本上是在共通的“去欲”之上，但目的不同，一者視欲望是自由的拘縛，一者視欲望是亂子。中國傳統哲學沒有所謂理性－科學體系，即使有荀子的“制天命以為用”的科學觀點，也有朱熹的“今日窮一理，明日窮一理”這種對“格物”的科學主義闡釋，但中國文化沒有提供到足夠的土壤去讓這種思想的發展，主要原因是對中國沒有“終極真理”的概念，或者更好地說，中國思想界所注重的不是“終極真理”，故此出現不到由形而上學或神學到科學的思想範式轉向。這應該就是李約瑟之謎的原因。
可以說，中國的哲學本身的目的是尋找“終極人格”。
我在“終極真相”，“終極意義”和“終極人格”中如何取捨，在文章頂端己有最佳的闡釋。
以我對自然的闡釋，我沒可能和浪漫主義有大的關係，自然本身是沒有意義的，自然並不是為了人的生存而存在的，自然的意義整個地只是人的賦予。即使身內始終潛藏著一些浪漫主義的特質。我也不可能是理想主義者，儘管美好社會的冀望始終沒有消失。我也不可能是存在主義者，即使不是流俗理解下把卡謬，卡夫卡也包括在內的正式存在主義，它在宏大的理想下掩藏著巨大的虛無感和失落感，是注定要被破除的一部份。列維納斯似乎指引了一條出路，放棄一向的自我和他人的分隔的“為他人”的哲學。映雪的託負哲學。